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劉咸炘諸子學述論
作者：嚴壽澄
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月23日
雙流劉咸炘，字鑒泉，別號囿齋，生于清光緒二十二年，卒于平易近國二十一年，享年僅三十七歲。其祖槐軒（名沅，字止唐），康熙五十七年舉人，不樂仕進，隱居成都講學，以儒家心性之學與道家內丹功法冶為一爐，且重視經世，以儒家思惟普及于社會下層，徒眾甚盛。門人稱其教為槐軒教，俗稱劉門或劉門教。有《槐軒全書》傳世。[1] 其子子維（名梖文）繼父講學，門徒益眾。鑒泉幼承家學，五歲能屬文，九歲能自學，以讀書授徒著作終其身。著作都二百三十一種，四百七十五卷，取《說文》“孔子曰：‘推十合一為士’”之意（鑒泉治學之所祈向，于此可見，即由博返約，由剖析而綜合），匯為《推十書》，1996年，成都古籍書店發行影印本（本文所交流用，即此影印本）。[2] 鑒泉學遍四部，博極羣書，于當時各種西學著作及南北各地報章雜志，亦多留心閱讀，雖平生蟄居蜀中，但是關心時世，吸取西學，學思并進，決非抱殘守缺之輩。其學問范圍，粗略可分四端。一是“辨章學術，考鏡源流”[3] 的流略之學，二是“好觀盛衰之跡、風俗之變”[4] 的史學，三是植基于宋明理學的義理之學，四是以道教為重心的宗教之學。
遜清末造以降，諸子學盛極一時，如俞樾《諸子平議》，張采田（爾田）《史微》，章太炎《國故論衡》、《菿漢微言》，〈諸子學略說〉，江瑔《讀子卮言》，孫德謙《諸子通考》，呂思勉《經子解題》、《先秦學術概論》，羅焌《諸子學述》，陳鐘凡《諸子通誼》，錢穆《先秦諸子系年》、顧實《莊子全國篇講疏》，錢基博《讀莊子全國篇疏記》，王蘧常《諸子學派要詮》、蔣伯潛《諸子通考》之類，或為專書，或為著作中一部；或止論子學，或并及經、史；或專注于考據，或著重于義理，或二者兼顧；皆為綜論諸子學的要籍。劉鑒泉學博思精，治諸子別樹一幟，與上述諸家，路數有同有異，成績則不遑多讓。有《子疏定本》、《誦老私記》、《莊子釋滯》、《呂氏年齡發微》、《荀子正名篇詁釋補正》等多種行世。《校讎述林》卷一有〈子書原論〉，《續校讎通義》卷二有〈四庫子部〉，亦為通論諸子學之作。
本文論述鑒泉諸子學，以“皆獨樹一幟學術”的周秦諸子為限。[5] 其《子疏定本》卷首有〈子疏先講〉一篇，開宗明義曰：
治諸子之工，有三步。第一個步驟曰考校。考真偽，厘篇卷，註釋字，通句讀。此資校讎學、文字學。第二步曰專究。各別研求，明主旨，貫本末。第三步曰通論。綜合比較，立中觀，考源流。明以後人因鄙棄諸子，不願作一、二兩步，而遂作第三步，故多觕疏概斷、割裂牽混之習。近百年人乃作第一個步驟而局于守文，于第二、三步又太疏。比來數年中，始多作第二步工者，然誤于尚異。于第三步則未足。今第一個步驟工尚未完整，第二步亦尚疏略，似不應 言第三步。然不明主旨，無以定真偽；不知比較，無以別其異；又非先立中觀，無以盡比較之能。故今之講說，又須先陳第三步之粗共享空間略。[6]
又曰：“莊周、荀卿，所持可謂偏反，而其評議諸子，則必先立全道。”此即其所謂“中觀”，亦即仿《莊子·全國篇》、《荀子·解蔽篇》、《呂氏年齡·序意篇》等之例，對諸子學說的佈景與主旨作一個全盤的掌握，然后以此為綱，對諸家作各方面比較的研討。以下以“通論”為首，繼之以儒、道、楊、墨、管、農、法、雜諸家的“各論”，略述鑒泉的諸子學研討。
（一）通論
所謂諸子，所指有二，一為人，一為書。若于二者辨別不清，種種紛紜糾葛，便無從摧陷澄清。余季豫師長教師《古書慣例》一書，于古書體例疏浚證明，要言不煩，最為有識。其論子書題名曰：
古書之題某氏某子，皆推本其學之所自出言之。《漢志》本之《七略》，上書某子，下注名某者，以其書有姓無名，明此所謂某氏某子者，即或人耳，非謂其書皆所自撰也。……自《隋志》不明此義，于《晏子年齡》則曰齊年夜夫晏子撰，《孫卿子.》則曰楚蘭陵令荀況撰，《管子.》則曰齊相管仲撰，其他古書，莫不求其人以實之。前人既不自題姓名，劉向、劉歆、班固又未言為何人所撰，不知作《隋志》者何故知之？然是以后人遂謂“《管子》自序其事泛濫而不切”，“《晏子》已亡，后人采晏行事為之，以為嬰撰則非也。”可謂辯乎其所不用辯者矣。[7]
蔣伯潛亦以為，諸子類書“率名為‘某子’”者，緣由在于：
“子”者，現代門生稱其師之詞也；加氏以別之，則曰“某子”，如墨子、莊子、孟子、荀子之類，此皆以“子”稱其人者也。諸子之書，多非自著，由門生后學記述成書；即出自著，亦本為單篇，由后人編纂成書；成書之后，不別題書名，徑稱之曰“某子”者，所以示其人為此書之主人云爾，如《墨子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》之類，此即以“子”稱其書者 也。題曰“某子”之書既多，于是以“諸子”為其部類之名焉。[8]
以上諸義，治諸子之先，必須清楚，否則考證多方，難免無的放矢。
劉鑒泉深于向、歆流略之學，于章實齋之書尤有心得，以此治諸子，頗能得提綱振領之效，自謂：“凡治一書，先明體例，此校讎之所以重也。”[9] 其〈子書原論〉一篇，以章實齋“言公”之義“為考論諸子書之鈐鑰，旁推于經生傳記”，以說明戰國諸子書的源流本末，較上述余、蔣二氏之說更為詳盡。他以為：
當代之考論戰國諸子者多矣。欲明其旨，必治其書；欲治其書，必知其書之所由成。顧昔之論者，年夜氐渾舉全書，惟恃考檢年月，而最基礎之誤，則在認為皆出自作。所以考辨益密而糾紛益多，竟至無書不偽。自章君立“言公”之論，而荊棘始化為坦途。惜世之論者，猶不克不及盡用。[10]
實齋〈言公上〉曰：“前人先有口耳之授，而后著之竹帛焉，非如后人作經義，茍欲名家，必以著作為功也。”又曰：“諸儒著作成書之外，別有微言緒論，口傳其徒，而學者神明其意，推遲變化，著于文辭，不復辨為師之所詔，與夫徒之所衍也。而人之觀之者，亦以其人而定為其家之學，不復辨其孰為師說孰為徒說也。”鑒泉以為，“此節論經家授受之狀甚詳，諸子固亦如是。”更指出：
經生傳記與諸子之書，其體原形收支。蓋所謂傳記，乃儒者講述六經之言。諸子皆反先王而自立一說，故以人名家。儒者則守先王之制，述而不作，故多依經以為書。雖曾、思、孟、荀之倫皆有子書，而傳述經義者之為傳記自如也。然自訓詁以外，旁衍義理，則亦與諸子無殊矣。《韓詩外傳》謂之 “韓子”可也。董仲舒所著書與其說《年齡》之書，《漢書》本傳分別言之者，今已混而為一矣。（〈子書原論〉，頁九 [《推十書》，頁1650] ）
他以為，“合傳記而論之”，諸子之書有如下特點：
起首，“其成也不以一時，其作者不用一手”。周秦諸子，即便如楊朱、莊周之隱退者，亦有徒眾，更不用說能招士的在位者了。“管子書兼有道、法家之說，晏子書則儒家、墨家之說。”管、晏之時，并未有著書之事，可是年齡時賢士年夜夫甚多，不托別人而必托此二人者，是以二書乃齊國人所為，如孟子所說，“子誠齊人也，知管仲、晏子罷了矣。”依此例而推，即是“依托”。“其托之此人，必由宗其說，仰其人，或竟有授受之淵源；而所托之人，亦必生平嘗有此意，或其行近于此旨，非漫但是托之也。”
此意實齋論之已詳，鑒泉于是更進一解：“惟其述自徒裔，故有兼記其行者，是即后世別傳之遠源也。”《晏子年齡》、《戰國策》二書，“其體固皆記事，而所記皆有不實”，顯然旨在“為假以立說”，可謂“居于子、史之間”，因聚會場地為“古之人行其所言，言其所行，凡其立說，皆能躬蹈之。此莊周所謂‘未敗墨子道，墨子能自任’者也。”在鑒泉看來，“以言講之交流，以行明之”，恰是周秦諸子的一年夜特點。
諸子書“成之者既非一人之手，亦非一人之言，遞相傳受，每代有所增添，則徒裔之說，亦有進焉者”。除“遞相傳衍”外，“又有兼載古書者”，如“賈誼書猶存古《政語》及《容經》”，即為其例。緣由在于：“諸子之教講，本止以言，而于古書之與其說相合相資者，亦舉以授其徒。其徒則并所記之言而存之，以相傳授，不復識別，但云某師長教師之所傳罷了。”于是便成了“一家之書”。此外，其所載古事，“多由傳述，聞見或有異辭，一事而兩書皆載者尤多，未可定其孰盜孰主。”是以，“明乎諸子之為集錄，則治諸子者可祛一弊而得一善。”所祛者乃“時代分歧之疑”，所得者則是“分別以觀其旨”。如《管子》中〈輕重〉諸篇，“多戰國時事”，但是若是清楚了“齊之霸術開戰國重商之風”，諸子書本非一人一時之作，就不會像葉適那樣，視之為“謬妄”了。又如從《韓非子》一書，可見韓非“由老至慎，由慎至申商，又缺乏申商而兼取之，且至自說而自駁”，“一人前后之變”即此而可知。至于《管子》，“則不單具由道至法之源流，且兼有農、法之說而或至于相牴觸”，“數家關系變遷”便是以而見。此即所謂“分別以觀之利”。[11]
鑒泉又說：“條別子部，當先知二義。”一為“辨體”，一為“明變”。所謂“小說必有主旨，為顯意而非為記事，不成與傳記混”；雜家“兼采眾說而非徒雜，不成與雜記混”；諸這般類，即“辨體”也。統一道家，“有關尹、列子，有楊朱、魏牟，有慎到、田駢家教，其支且有申不害、計然之術。此一家而屢變也。”統一重農之說，“許行以之并耕，范蠡以之取財，李悝、商鞅以之立法。此一說而分用也。”此之謂“明變”。[12] 他更由演變推究來源，曰：
夫世無無因此凸起之事。諸子以前，既無著書言理之事，則何為突有諸子邪？世所傳黃帝以來至于鬻子、太公之言文，遠在老、孔之前，豈皆妄邪？吾嘗考知古者自有記言之書，為子書之源。其證一得之于《國語》，再得之于《周書》。
《國語》“詳言略行，多載嘉言，殆是古者養老乞言、惇史書之之遺”。《論語》“亦詳言略行，故亦名為‘語’。”子書既來源于此，“故有兼記行之體。”《晏子年齡》便是“存舊式”的一個例證。其后子書與傳記亦“相收支”講座場地，如 “《鬻子》多稱述上眾人君之政訓；賈子《新書》〈修政語〉皆載上眾人君之政訓，而引《鬻子》其書，亦名為‘語’。”凡此皆為“存錄古書”之例。由此以推，《六韜》、《呂氏年齡》所引黃帝之文（如〈金人銘〉），“必皆由‘語’而傳之者也”。至于《周書》七十一篇，論者紛紛，鑒泉則“從莊述祖之說而更詳之，定為周史記、古傳記及子家述古三類之分解”。其結論是：
[子書] 發源于傳記之記言，初述古而后成一家言（由重言而立言），初由徒裔記集而后為自作。其文體則初簡渾而后詳悉，初急促而后暢遂，初零星而后條貫。至于漢世，則一家之書變為一人之作1對1教學，于是支分為別傳而衍變為文集焉。此其粗略也。[13]
鑒泉治學，極重條貫，次序井然。茲以治《太史公書》為例。他以為，研治此書，“須明四義”，一曰“辨真偽”，二曰“明體例”，三曰“挈主旨”，四曰“較班范”；“既明體例，然后可求其主旨”。[14] 治史這般，治子亦然。體例既明，便可以探討諸子的主旨。
在鑒泉看來，周秦諸子雖主旨各異，但是異中有其同。欲知此異中之同，先須清楚諸家學說的緣講座場地起（他稱之為“子術”[15]；有子術而后有子書）。其言曰：
凡物皆始渾而后析。道術之本合一而后分化，缺乏為怪。莊周、章學誠之說，無可疑也。世如身然，當其未病，百體諧協而相忘。及病而掉其統御，則百體皆覺有病。羣醫并進，或云病在頭，或云病在腳；眼科進眼方，喉科進喉方。諸子之興，正由是耳。此凡三因。病如世亂，一也。診病者各見一端，如諸子 [之] 持之有故，二也。進方者各依所學，如諸子之皆有所本，三也。[16]
先秦諸子之學，乃中國學術之第一期，與東方哲學相較，其緣起既異，內容及路向亦因此年夜為分歧。鑒泉于是認為，“中國哲學”四字，“本非妥定之稱”，曰：
“哲學”二字，傳自日譯，東方本義原為“愛知”。其內容，道理之學，今其境界益狹，止以宇宙本體論及認識論為主，故近人有欲以“理學”二字易日譯者。華夏之學，雖亦論究宇宙，而不追問其本體之實在。遠則舊道家、儒家，近則宋明儒者，其論宇宙，皆歸之天然一元。
在東方人眼中，此“不過素樸之實在論”罷了。但是先秦愚人并非全無“追問宇宙原動”如西人者，《莊子·則陽》所載季真之“莫為”、接子之“或使”，即為其例。[17]
林希逸對此二語的解釋最為簡明，曰：“莫為者，言冥冥之中，初無主宰，皆偶爾爾；或使者，有主宰，無非使然，所謂‘行或使之，止或尼之’是也。”[18] 在〈則陽篇〉作者看來，凡此都是執著于物而偏離了道，其言曰：“或使莫為，言之本也，與物終始。道不成有，有不成無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為于慷慨？”鐘鐘山釋云：
二說皆欲窮其始，故曰“言其本”。夫有始則有終，有始有終，則離道而泥于物，故曰“與物終始”。“道不成有”，無者道也。“有不成無”，有者物也。“道之為名，所假而行”，“名”者，所謂“號而讀之則可”，若執其名，以為道即在是，則非矣。所以論之，則知或使、莫為墮于二邊，而慷慨之所不取也，故曰“在物一曲，夫胡為于慷慨？”[19]
鑒泉就此說道：“莊子則以為兩偏無當。若認識之原，更為中人所未究，雖傳佛學，亦不深求于此。若是將何故當西人之哲學邪？”但是另一方面，“中人于人生社會之道理，則講之甚詳，精透之言，多為西人所不及。”是以，“與其謂之‘哲學’，毋寧謂之‘理學’之為當矣。”究其緣由，則在于“態度之最基礎分歧”。他以為：
西之學重于求知萬物，中人則重于應對萬物。東方古哲學生于閑暇辨論之習，中國周秦諸子則生于亂世，故其說多為社會問題，惟道家、儒家、名家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策罷了。故荀子以百家異說與諸侯異政并稱，而呼之為亂家。西學既為求知，故重剖析，各科不相謀。中學以人為中間，故多渾合，每一主旨貫于人生及政治、生計一切問題，止有某家某家而不問某學某學，故人謂中國有術無學。西人非講座場地不究人生，然其于人生，亦視為一物而欲知其畢竟，故其問題為人生何為、人從何處來、人從何處往，皆在人外求之。中國則既承認宇宙天然，故亦承生為天然，不復逆追以問生何為，而但順下以講何故生、何故善生。此亦學術之異也。由此觀之，與其稱為“理學”，又毋寧依莊子而稱為“道術”之為適當矣。
又說，中國人論宇宙，“皆主一元，無主多元者”，並且“其說皆持兩即之通觀，近于印度，與東方之執一相反”，所以“凡唯心、唯物、不受拘束、定數諸說，在東方視為不成調和者，中人皆無所爭執”，加之以“認識論又其所無”，是以論中國學術，“不特不成以東方哲學論題比擬附，且亦不成用東方哲學之部類”。鑒泉于是以“人性”與“羣理”二端來部類諸子學說：
人性論為人之術而究及宇宙，羣理則止及治羣之術而泛及政事。論中國道術，必以此為綱，始能該括。如儒家、道家，皆主人性；而墨翟、商鞅，則惟及羣理；慎到、田駢之傳道家，有其人性；申不害、韓非之本道家，則惟論羣理；漢儒之年夜義，止羣理耳；而宋儒乃全究人性。漢唐以來，凡丙部之成家者，莫不有其道理，雖不及宇宙，亦人性之一說；其止為政論者，亦羣理之一家也。今之論中國哲學者，乃謂此為倫理學家、政治學家，不以進于其所謂哲學者；而敘述倫理學、政治學，則又不得牽及其所謂哲學者。于是其所謂哲學者乃狹隘而仍不克不及嚴。
一言以蔽之，此乃“不明中西之異而強此就彼之病也”。[20]
古人從義理上研討諸子，或以某家西說為準繩，或以西人部類為剖析之資，往往進之愈深，離諸子的真際愈遠。其受病之原，正在“不明中西之異而強此就彼”。鑒泉對于東方哲學，亦頗有所知，可是絕不隨波逐流，而是把定了中西學術之異，從諸子自己所關心的問題進手，作深刻的探討，因此多有創獲。
鑒泉名中華之學為“道術”，并對此解釋道：
凡道術皆言人生，而其所言人生之當然，莫不本于其所見宇宙之天然。世常患言道術者所見宇宙之分歧，然其所見固皆宇宙之真，特有全與否之異耳。未有無所見而立說者也。人本居此宇宙中，自為宇宙則律之所囿，故非獨所見不出乎此，其心思之勢，亦不克不及出宇宙年夜理之外焉。華夏圣哲挺生，早見宇宙之年夜理而表以“六合”二義，由是而衍出眾義。自上世首出之君發起端緒，直至百家蠭午，不克不及出其范圍。[21]
此處抉出了中華“道術”的三個要素：一是所言皆有關人生；二是人生之當然本于宇宙之天然，從最基礎上說，當然即天然；三是宇宙年夜理可以“六合”二義表出之。由此可知：當然既是從天然出，則推到源頭，事實與價值本非二歧。[22] 明乎此，更可引申：
善之準在生，完成其生便是善，性即人所以生。生是天然，天然本善。凡當然悉本于天然，世所見天然之不當然者，非天然之常與本，乃其末變。所謂惡者，否則也，乃以負號耳，非別一物也，故善絕對。知天然之善，則性善自無疑。知善之本于天然，一切善乃可立。[23]
而所謂六合，只是“蒼蒼塊然之物”，“由氣之風行凝定而成”。氣之外無物，氣之上亦無神。所謂造物主之類，非中國思惟所固有。鑒泉說：“華夏圣哲之論宇宙，一氣罷了。一氣之變則謂陰陽，其行謂之道，形則謂之器，本易明也。”《莊子·知北游》有“通全國一氣”之言，鑒泉以為，此“乃一切圣賢愚智所共認，本無如柏拉圖理世界之說”。盡管后世學者之說“有離有合”，如“宋儒非老子‘道生一’、‘無生有’之言，而又自為‘理生氣’之說”，明儒認理、氣為不成分“而仍排老子”。”歐學西來”之后，japan(日本)人資以作比較，于是“始以‘理一元’、‘氣一元’、‘理氣二元’諸名分加諸儒”，流俗隨而沿用，加之少讀明人書，于是“乃疑儒、道二家境、理、太極諸說，以概念為實體，與柏拉圖之理型說同被玄幻迷誤之譏矣”。但是須知：“吾華之言宇宙本體私密空間，本止一氣。” 宇宙間的一切，不論是物質還是精力，都是一氣所成，“即程朱亦不過析言理耳，非有理、氣二元之見也。”[24]